یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌های نیویورک تایمز، آمازون و سایر فروشگاه‌های بزرگ فیزیکی و آنلاین، کتاب خودت باش دختر اثر ریچل هالیس است. این کتاب چه از لحاظ سطح نگارش و چه از لحاظ محتوا، آنقدر قوی و فوق العاده است که از طرف بسیاری از افراد صاحب نظر، پیشنهاد شده است. شاید کتاب خودت باش دختر یکی از دوست داشتنی‌ترین کتاب‌هایی شود که تا کنون خوانده‌اید.

درباره ریچل هالیس: نویسنده کتاب خودت باش دختر

همانطور که گفته شد، کتاب خودت باش دختر اثری از ریچل هالیس است. او که یک زن موفق خودساخته است که در نهم ژانویه 1983 در کالیفرنیا متولد شد. پس از اتمام دوران دبیرستان، به واشنگتن رفت و در Miramax شروع به کار کرد. در آنجا با همسر خود آشنا شد و یک شرکت برنامه‌ریزی به نام «رویداد‌های شیک» تاسیس کردند. او هم اکنون 4 فرزند دارد و چه از لحاظ زندگی حرفه‌ای و چه از لحاظ زندگی زنانشویی، جزو موفق‌ترین افراد محسوب می‌شود.
مشکلات موجود در زندگی ریچل هالیس بسیار زیاد بود و پس از خودکشی برادرش،این مشکلات بیشتر و بیشتر شد. با وجود اینکه ریچل یک زندگی پر تلاطم داشت ، هرگز افسرده و نا امید نشد و شادی را در خود حفظ کرد. 
تمامی این اتفاقات دست به دست هم دادند تا نگرش ریچل نسبت به زندگی عوض شود. او دانست که زندگی موفق و شاد تنها به دست خودش ساخته می‌شود و هیچ کسی نمی‌تواند آنرا برایش ساخته و پرداخته کند. در همین هنگام بود که تصمیم گرفت تا کتاب خودت باش دختر را به رشته تحریر درآورد.

درباره کتاب خودت باش دختر

ریچل هالیس به این کتاب چاشنی شادی، فعالیت و امید به زندگی اضافه کرده است. از آنجایی که شخصیت ریچل هالیس فعال و سرشار از امید است، کتاب خودت باش دختر نیز از این روحیات غنی است؛ چرا که این کتاب شامل تجربیات شگفت انگیز نویسنده آن (ریچل هالیس) است. جالب است بدانید این کتاب شامل تجربیات 30 سال از زندگی زنی موفق و شاد است.
روی سخن این کتاب با آن دسته از زنانی است که شوق زندگی نداشته و امید به زندگی را از دست داده‌اند. ریچل هالیس اعتقاد دارد که سرنوشتش همانند بسیاری از زنان گوشه و کنار جهان است؛ پس برای کمک رساندن به آنان، این کتاب شگفت انگیز را نگارش کرده است.
این کتاب که در بیست فصل نوشته شده است، شامل 20 دروغ بزرگی است که به خودمان می‌گوییم و این دروغ‌ها باعث می‌شوند که خود واقعی‌مان را گم کنیم و شخصیتی دروغین از خویش بسازیم. البته این کتاب تنها جنبه هشداری ندارد و با استفاده از شگرد‌های خلاقانه و جذابی نگارش شده است که بتواند در کمترین زمان، خود واقعی‌تان را به شما هدیه دهد.

همانطور که گفته شد، کتاب خودت باش دختر  یکی از محبوب‌ترین و دوست داشتنی‌ترین کتاب‌های چند سال اخیر است؛ اما چه چیزی سبب موفقیت بسیار این کتاب شده است؟

در پاسخ باید بگوییم که ریچل هالیس علاوه بر محتوای خوب و ارزشمند، جزئیات کوچک زندگی خود را نیز در این کتاب آورده است. این موضوع سبب شده تا مخاطب وارد دنیای نویسنده شود و ارتباط واقعی‌تری با زندگی او برقرار کند.
ارتباط سریع مخاطب با زندگی شخصی و پر فراز و نشیب ریچل هالیس سبب شده تا احساس خستگی حین مطالعه کتاب خودت باش دختر سراغ شخص نیاید و

اشتیاق و علاقه حین خواندن کتاب حفظ شود. این یکی از ویژگی‌های کتاب‌های معروف است که نوشته‌های واقعی دارند و از هرگونه دروغ‌گویی یا پرده پوشی در بیان حوادث خودداری کرده‌اند.
از آنجایی که مخاطبان این کتاب بانوان هستند، درک آنان از شرح زندگی نویسنده که اتفاقاً او هم یک زن است، بیشتر می‌شود. به طور کلی اگر بخواهیم فضایی که این کتاب در مغز مخاطب ایجاد می‌کند را تشریح کنیم، خواهیم گفت: « ریچل هالیس در کتاب خودت باش دختر به مغزتان می‌گوید که من هم مشکلات تو را دارم و تو را درک می‌کنم اما انتخاب کرده‌ام که شاد باشم و موفق.»

چند نکته درباره کتاب خودت باش دختر

معمولاً دلایلی که سبب پرفروش شدن یک کتاب شده و آنرا در کشورهای مختلف به محبوبیت زیادی می‌رساند، بسیار است. در ادامه به ذکر نکاتی می‌پردازیم که در پرفروش شدن کتاب خودت باش دختر نقش مهمی داشته‌اند:

صمیمیت زیاد کتاب خودت باش دختر

شاید برای شما هم اتفاق افتاده باشد که شروع به خواندن یک کتاب می‌کنید اما به دلیل جملات فضایی و اصطلاحاً خشک، آنرا ادامه نمی‌دهید. درواقع علت این موضوع، نبودن صمیمیت در جملات و حتی کلمه‌های کتاب است. کتابی که سرشار از صمیمیت و صداقت باشد، با کتابی که مطالبی صرفا آموزشی و خشک دارد، تفاوت بسیاری خواهد داشت. کتاب خودت باش دختر در کمال صمیمیت و سادگی نوشته شده که ارتباط سریعی بین نویسنده و مخاطب برقرار می‌کند و اشتیاق خواندن را در او حفظ می‌کند.

قابل اثبات بودن مطالب کتاب خودت باش دختر

یکی از مزایای کتاب‌هایی که بر پایه داستان واقعی و شخصی هستند این است که قابل اثبات‌اند. با مطالعه نوشته‌های کتاب و مطابقت دادن با داستان نویسنده و جایگاه فعلی وی، می‌توان درستی مطالب کتاب را اثبات کرد. اگر کتاب خودت باش دختر که داستان ریچل هالیس است را بخوانید و آنرا نتیجه جایگاه فعلی و موفقیت وی بدانید، بیشتر به مطالب آن احترام خواهید گذاشت و بهتر به آن عمل خواهید کرد.

ادغام شدن سبک‌های نگارش در کتاب خودت باش دختر

نویسنده در نگارش کتاب خودت باش دختر از سبک‌های متفاوت نگارش محتوا استفاده کرده که خستگی حین مطالعه را به صفر نزدیک می‌کند. ریچل هالیس علاوه بر اینکه در این کتاب داستان زندگی خود را بیان می‌کند، قسمت‌هایی از کتاب را به سخن مستقیم با مخاطب و بیان توصیه‌هایی صمیمانه اختصاص داده است. علاوه بر توصیه و نصیحت‌هایی صمیمانه، در بخش‌هایی از کتاب نیز شاهد هشدارها و مثال‌هایی قشنگ و زیبا هستیم که جنبه آموزشی و انگیزشی دارند.

محبوبیت زیاد کتاب خودت باش دختر

یک کتاب مشهور، از همان ابتدا محبوب است و توسط افراد معمولی پیشنهاد می‌شود. شاید دلیل اینکه این کتاب هفته‌ها در لیست پرفروش‌های نیویورک تایمز در سال 2018 قرار داشت، محبوبیت آن در بین مخاطبان باشد. جالب است بدانید این کتاب به شکل ویروسی توسط مخاطبان معمولی به اعضای خانواده یا دوستانشان تبلیغ شد و عمده فروش آن به دلیل همین توصیه‌های دوستانه بود.

جملاتی از کتاب خودت باش دختر

•     اگر کرم ابریشم بخواهد تا ابد کرم ابریشم بماند، اگر به این نتیجه برسد که آشوب و دردسرهاى تبدیل شدنش خارج از توان تحملش است، هرگز نخواهد فهمید که مى‌توانسته تبدیل به چه موجودى بشود. به نظر شما هم این تغییر کلى در زندگى‌اش دردناک نیست؟ فکر نمى‌کنید ترسناک و دشوار است؟ البته که هست. اما اگر او با ترسش مقابله نمى‌کرد، اگر اجازه نمى‌داد تغییرات او را به آن کسى که واقعا هست تبدیل کند، ما هرگز نمى‌فهمیدیم او چه موجود زیبایى است و خودش هم هرگز نمى‌فهمید که مى‌تواند پرواز کند)خودت باش دختر: 140).
•     شادى به اینکه کجا هستى ربطى ندارد، به کسى که هستى مربوط مى‌شود. (خودت باش دختر:  22)
•     وقتى واقعا چیزى را بخواهید راهى براى به دست آوردنش پیدا خواهید کرد اما وقتى از ته دل خواستار چیزى نباشید برایش بهانه جور مى‌کنید (خودت باش دختر: 27). 
•     مردم به همان اندازه‌اى به شما احترام مى‌گذارند که به آنها اجازه مى‌دهید. (خودت باش دختر: 65).
•     گاهى اوقات تصمیم به تمام کردن یک رابطه، حتى اگر به قیمت شکسته شدن قلبتان تمام شود، بزرگ‌ترین لطف در حق خودتان است (خودت باش دختر:67(. 
•     کسى نمى‌تواند به شما بگوید رویایتان چقدر بزرگ است (خودت باش دختر : 72). 
•     مادر کامل بودن دروغ است. مادر بى‌عیب و نقص بودن محال است اما مادر خیلى خوب بودن در اکثر اوقات، در واقع امکان پذیر است (خودت باش دختر:111). 
•     فقط باید مراقب باشید. نه فقط مراقب فرزندانتان که حتى مراقب خودتان هم باید باشید. اگر خودتان ناراحت باشید و با خود بدرفتارى کنید هرگز نمى‌توانید از فرزندانتان مراقبت کنید و به آنها یاد بدهید چطور خوب و خوشحال باشند (خودت باش دختر: 112). 
•     معلوم شد زیباترین اتفاقات زندگى‌ام اصلا در لیست «کارهایى که باید انجام بدهم» نبودند (خودت باش دختر: 126). 
•     واکنشى که به استرستان نشان مى‌دهید آن چیزى است که شما را متفاوت از بقیه مى‌کند (خودت باش دختر: 135).
•     اگر به خاطر اتفاقات خوب قدردان گذشته نیستید پس نمى‌توانید تقصیر اتفاقات بد و ناخوشایندى را که در زندگى‌تان مى‌افتد هم گردن گذشته بیندازید. (خودت باش دختر:143(.
•     به نظرم خلق کردن عالى‌ترین نوع اداى احترام است چون به این باور رسیده‌ام که اشتیاق خلق یک اثر هدیه‌اى از جانب خداوند است. (خودت باش دختر:168).
•     چطور ضمیر ناخودآگاه‌تان تفاوت بین آنچه را که می‌خواهید با آنچه را که تظاهر به خواستنش می‌کنید، تشخیص می‌دهد؟ به تاریخچه رفتار شما در موردی مشابه نگاه می‌کند. آیا سرقول‌تان مانده‌اید؟ وقتی برای انجام کاری برنامه‌ریزی کرده‌اید آیا انجامش داده‌اید؟ وقتی هدفی را برای خودتان مشخص می‌کنید، به‌عنوان مثال «می‌خواهم روزی ده کیلومتر بدوم»، ضمیرناخودآگاه شما بر اساس تجربیات گذشته احتمال وقوع و به سرانجام رسیدن تصمیمات شما را بررسی می‌کند. (خودت باش دختر:28).
•     اساسی‌ترین کاری که یک زن باید قبل از رسیدگی به دیگران انجام بدهد را انجام نمیدادم:رسیدگی به خودم!
•     من به یک تغییر اساسی در زندگی‌ام احتیاج داشتم. خودم را مجبور به کم کردن ساعات کاری ام کردم.از ساعت نه و نیم تا چهار و نیم سرکار بودم و از فهمیدن اینکه دنیا خارج از آن ساعت همچنان به گردش ادامه می‌دهد شوکه شدم.خودم را مجبور به استراحت کردم، مجبور به نشستن و تکان نخوردن.این کار به شدت عصبی‌ام می‌کرد. داوطلبانه در پناهگاه بی‌خانمان‌ها کار می‌کردم.در کلاس هیپ هاپ ثبت نام کردم و مشخص شد که چقدر در رقصیدن افتضاحم اما عاشق کلاس‌هایم بودم، مثل یک بچه تمام طول کلاس می‌خندیدم. دنبال لذت صلح و آرامش می‌گشتم.
•     کاغذی که اهدافم را رویش نوشته بودم جایی گذاشتم که همیشه جلوی چشم‌هایم باشد. وقتی برای شروع یک پروژه جدید هیجان زده هستید متمرکز ماندن روی هدفتان سخت می‌شود و وقتی زندگی در مسیر دستیابی مستقیم شما به هدفتان دخالت می‌کند، این تمرکز سخت‌تر هم می‌شود. بنابراین رویاهایتان را جایی که همیشه جلوی چشمتان باشد بچسبانید.
•     من هنوز سرپا هستم چون اجازه ندادم کسی یا چیزی تصمیم بگیرد چطور زندگی کنم.من هنوز سرپا هستم چون اجازه ندادم دوران سختی که داشتم و شوکی که وارد شد حرف اخر را به من بزند. من هنوز سر پا هستم چون اجازه ندادم قدرت یک کابوس از رویاهایم بیشتر باشد. من هنوز سرپا هستم چون اجازه ندادم دوران سخت من را ضعیف کند و از پا درآورد اراده کردم و خواستم این اتفاق قوی‌ترم کند.
•     زمان‌بندی خدا حرف ندارد و احتمال بسیار زیادی وجود دارد که با قرارنگرفتن در جایگاهی که فکر می‌کردید به آن می‌رسید، دقیقاً به جایی برسید که برایتان مقدر شده است (خودت باش دختر:127).  

این مقاله بر گرفته از سایت فروش اینترنتی کتاب وب می باشد. در این سایت می توانید به خرید کتاب بپرازید. این فروشگاه کتاب تلاش کرده است تا با جمع آوری بهترین کتاب ها از بهترین نشر ها نیازهایی شما را به عنوان یک فروشگاه اینترنتی کتاب برطرف نماید. فروشگاه اینترنتی کتاب وب با سرویس ارسال رایگان کتاب به عنوان یک فروشگاه آنلاین کتاب رسالت خود را می شناسد و سعی در آن دارد تا در سریعترین زمان ممکن کتاب های شما را به دستتان برساند.

کتاب وب

کتاب بیشعوری مناسب چه کسانی است؟

وقت‌هایی در زندگی ما هست که از رفتارهای ناشایست و غیرمتعارف و غیر قابل قبول اطرافیان خود به ستوه آمده باشیم و ندانیم دلیل این رفتارها چه چیزی می‌تواند باشد. در مواجه با این سؤال نمی‌دانیم چه پاسخی باید به خودمان بدهیم و در دریایی از ابهام غرق می‌شویم. برای رفع این ابهام نیاز به کمک داریم. این کتاب می‌تواند همان کمک بیرونی برای شناخت بیشعوری افراد موجود در جامعه باشد. اگر هم به دنبال ایجاد تغییرات مثبتی در رفتارهای خود هستید این کتاب به عنوان یک کتاب در موضوع خوددرمانی می‌تواند مفید باشد. 

موضوع اصلی کتاب بیشعوری، روانشناسی یکی از تیپ‌های جامعه است. البته کتاب بیشعوری را نمی‌توانیم یک کتاب علمی در این حوزه بدانیم، چون واقعیت‌های جامعه را با لحن طنزآلودی توضیح می‌دهد.

نویسنده‌ی کتاب، خاویر کرمنت و مترجم آن محمود فرجامی است. این کتاب مدت‌ها در انتظار دریافت مجوز ارشاد بود و مترجم کتاب که امیدی به دریافت مجوز از وزارت ارشاد نداشت، تصمیم گرفت کتاب را در وبگاه شخصی خود منتشر کند و از علاقه‌مندان خواست در صورت تمایل مبلغی را به اندازه‌ی پول یک پیتزا به حساب مترجم واریز کنند.

این روند ادامه داشت  تا در سال 1393 این کتاب توسط نشر تیسا مجوز گرفت و منتشر شد و بلافاصله در شمار پرفروشترین کتاب‌های سال قرار گرفت و به‌سرعت به چاپ بیستم رسید. اکنون نیز این کتاب به چاپ سی و هفتم رسیده است و در حال حاضر جزء کتاب‌های پرفروش چند سال اخیر ایران نیز هست. این کتاب در 5 فصل و 192 صفحه تدوین شده است.

مروری بر کتاب بیشعوری:

دکتر خاویر کرمنت بیشعوری موجود در جامعه را یک بیماری می‌داند. یک بیماری مسری و خطرناک. او این بیماری را خطرناک‌ترین بیماری تاریخ بشر می‌داند و بیان می‌کند هرچه یک بیماری خطرناک‌تر و شایع‌تر باشد مقابله با آن ضروری‌تر است. برای مقابله با این معضل بزرگ تاریخ بشریت نیاز به یک راهنمای عملی ارزشمند می‌باشد که این کتاب می‌تواند همان منبع ارزشمند باشد. با اینکه ماجراهای ذکرشده در این کتاب ساختگی است اما همگی آن‌ها به واقعیت نزدیک هستند و به شکلی ملموس در زندگی ما وجود دارند.

 کتاب با مقدمه‌ای از مترجم و پیشگفتار نویسنده شروع می‌شود. خاویر کرمنت در این پیشگفتار می‌گوید که چه اتفاقی افتاد که وی را بر آن داشت که چنین منبع ارزشمندی را تدوین کند. دکتر خاویر کرمنت از سطح رفاه و زندگی اجتماعی قابل قبولی برخوردار بود. ماجرا از جایی شروع می‌شود که پسر وی به جای ادامه دادن مسیر راه ترسیم‌شده توسط پدر تصمیم می‌گیرد که به استخدام ارتش درآید و علی‌رغم مخالفت پدر بر تصمیم خود استوار می‌ماند و مسیر خود را انتخاب می‌کند. این شروع بحران‌های شخصی دکتر کرمنت می‌باشد که پس از آن همسر و دخترش هم او را ترک می‌کنند . کرمنت که درمانده شده بود در نهایت با مراجعه به مشاورش و مشاجره‌ی فراوان با او خود را یک بیشعور می‌داند و درصدد این برمی‌آید که مشکل خود را حل کند.

چه کسی بیشعور است:

نویسنده‌ی کتاب بیشعوری معتقد است که بی‌شعورها افرادی نابغه و باهوش هستند. نابغه‌هایی خودخواه، مردم‌آزار و با اعتماد‌به‌نفسی کاذب. این افراد با منفعت‌طلبی‌های خود، در نهایت به خود و جامعه‌شان آسیب می‌زنند. به قلم نویسنده اکنون دنیا به کام بیشعورهاست و گویی بیشعورها سال‌هاست در جهان متحد شده‌اند.  به همین دلیل معتقد است باید کاری کرد وگرنه بیشعورها دنیا را نابود می‌کنند. اوهمچنین در فصل اول از این کتاب می‌گوید بیشعوری یک نوع اعتیاد است. اعتیاد به قدرت، عدم وظیفه‌شناسی و شهوت تسلط بر دیگران. در کتاب بیشعوری بیشعورها را می‌توان از رفتار قلدرمآبانه‌شان شناخت و همچنین بیان می‌کند اگر با این رفتارها به نتیجه‌ی مورد علاقه‌شان نرسند شروع به حقه‌بازی و کلک می‌کنند و قانون و مقررات انگولک می‌کنند. از نظر او بیشعورها قبول نمی‌کنند که باید مسئولیت‌پذیر باشند و یا دست‌کم زیر حرفشان نزنند و حاضر به پذیرش اشکال و اشتباه در کارشان باشند.

در کتاب بیشعوری با چند خصیصه‌ی بیشعورها آشنا می‌شویم که به شرح ذیل است:

1.     خودپسندی فجیع
2.     نفرت‌انگیزی بی حد
3.     خیرخواهی متکبرانه
4.    ضمیر ناخودآگاه غیر قابل نفوذ
5.     کسب قدرت با خوار و ضعیف کردن دیگران
6.     امتناع از صفات اصلی انسانی
7.     سوءاستفاده‌ی بی‌رحمانه از آدم‌های ساده

در کتاب بیشعوری با انواع مختلف بیشعور  نیز آشنا می‌شویم:

1. بیشعور اجتماعی
2. بیشعور تجاری
3. بیشعور مدنی
4. بیشعور مقدس‌مآب
5. بیشعور عرفان‌باز
6. بیشعور دیوان‌سالار
7. بیشعور بیچاره
8. بیشعور شاکی

نویسنده در فصل سوم کتاب بیشعوری به بررسی ابتلای دسته‌جمعی جامعه به بیشعوری می‌پردازد و در نهایت در خصوص زندگی با بیشعورها و روش‌های در امان ماندن از گزند آن ها صحبت می‌کند. روش‌هایی برای کار کردن با بیشعورها، برخورد با دوستان بیشعور، ازدواج با بیشعورها و سایر موقعیت‌های مشابه را معرفی می‌کند و روش‌های درمان بیشعوری را نیز شرح می‌دهد. از نظر او قدم  اول در درمان بیشعوری شناخت و آگاهی به بیشعور بودن است و معتقد است فرد تنها با قبول این قسمت از درمان می‌تواند به مراحل بعدی درمان برود. در ادامه‌ی این فصل نویسنده روش‌ها و ابزارهای درمان را معرفی می‌کند.

معرفی کتاب بیشعوری را با آخرین جمله‌ی کتاب به پایان می‌بریم:

«واقعیت تلخ آن است که بوی گند بیشعوری از سراسر دنیا به مشام ما می‌رسد و اگر برای زدودن آن کاری نکنیم به فاجعه خواهد انجامید. فاجعه آن وقتی است که دیگر این بو را احساس نکنیم به این دلیل که شامه‌مان به آن عادت کرده باشد.»

حال شما به این پرسش پاسخ دهید که آیا بویی حس نمی‌کنید؟

خرید کتاب بیشعوری با ارسال رایگان

مقدمه‌ای بر فلسفهٔ ژیل دلوز

اگر ایده‌ای وجود داشته باشد که تفکر دلوز را رام کرده باشد آن این ایده است که دلوز یک حیاتگراست. درحالی‌که دیگر متفکران پساساختارگرای فرانسوی به شدّت بر راههای تأسیس و ساخت حیات، حضور، هستی یا امر واقع از طریق سیستمها (مثلاً زبان) متمرکز می‌شوند، دلوز همواره تکوین و پیدایش سیستمها از حیات را تبیین می‌کند. بدینگونه انتساب نوعی عرفان به دلوز امکانپذیر شده است، بگونه‌ایکه او حیات زنده‌ی فرجامینی را تأیید می‌کند که ما آنرا فقط در صُوَر زنده‌ای که می‌آفریند شهود می‌کنیم و نه هرگز آنگونه که فی‌نفسه است (زیرا طبق چنین الگویی هیچ حیات فی نفسه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد، فقط آفریده‌های حیات [میتوانند]). در این ایده تا حدودی حقیقتی هست، زیرا مفهوم حیات، و التزام به شکل‌دهی تصوری از حیات،  برای فلسفه‌ی دلوز حیاتی است. ولی مفهومی از حیات که دلوز سراسر زندگی فلسفی‌اش را وقف آفریدن آن کرد مفهوم تفاوت است: می‌توان حیات را بمنزله تفاوت شهود کرد- نه حیات بمثابه چیزی که سپس تغییر می‌کند و تفاوت می‌یابد، بلکه حیات همچون توانِ متفاوت شدن. اگر، به گفته دلوز، فلسفه آفرینش خلاقانه‌ی مفاهیم است و نهپذیرش تصاویرِ از قبل‌شکل‌گرفته درباره آنچه بعنوان تفکر نیکو good sense یا فهم عرفی‌وار تلقی می‌شود، آنگاه مفهوم فلسفی بهتر از هر چیز می‌تواند در مفهوم تفاوت تمثّل یابد. از اینرو دلوز منکر این ایده است که فلسفه محض یا کاملاً صوری است؛ فلسفه رفع و رجوع خطاها نیست، خلق یک منطقِ منتزع از تفکر روزمرّه هم نیست، گونه‌ای فروکاهیدن به آنچه یک سوژه‌ی صادق و معقول مستلزم آن است هم نیست. برعکس، تفکر در آن واحد کنشگری حیات است، ولی حیاتی که بگونه-ای گریزناپذیر یا ضروری نمی‌اندیشد. در پیرامون‌مان، با وجود ادعاهای فلسفه و خردگرایی، با غیاب تفکر روبرو می‌شویم، بدخواهی و عقب ماندگی‌ای که به خوبی از خطا فراتر می‌رود. پس اگر تفکر ضروری نیست، بلکه فقط یک پتانسیل است، باید دو پرسش طرح کرد: حیات، آنگونه که تفکر ممکن شده، چیست؟ چیزی مانند تفکر چگونه از حیات سربرآورده؟

دلوز قبول ندارد که حیات همچون توانی تحول یابنده، تکاپوگر و گسترنده وجود دارد که مغزی انسانی می آفریند که سپس می‌تواند آن حیاتِ سرمنشأ را بفهمد. او با این امکان روبرو می‌شود که تفکر ممکن است ظهور پیدا نکرده باشد- گرایش به غیبت تفکر. در آنتی ادیپ، همراه با فلیکس گتاری می‌گوید این میل است که نخست باید در نظرگرفته شود، که زندگی و مرگ راههایی‌اند که بدانوسیله میل هم اُرگانیسمها را پدید می‌آورد و هم انحلال آنها را. این یعنی آنکه بجای مقابل هم نشاندن یک حیات فوران‌کننده‌ی آفرینشگر با یک مرگ منفی و ویرانگر، دلوز و گتاری یک صفحه یا جوهر- میل- را پیش می‌نهند که زندگی و مرگ از آنجا سر برمی‌آورد. از یک سو، آنها می‌گویند [چیزی به عنوان] حیاتِ اُرگانیسم وجود دارد: حیات یک بدن انسانی که استمرار ثابت معینی دارد و سپس می‌میرد. تفکر غربی اغلب حیات را از [منظرِ] این تصویر از  بدنی زنده تعریف کرده است. در مقابل، برداشت دلوز و گتاری از میل را داریم؛ میل هم حیات است و هم مرگ، چون در سطحی کاملاً لفظی، مرگ این یا آن بدن هرگز سلبی نیست. بدون مرگِ اُرگانیسم هیچ تغییر، تحول یا حیاتی به معنای ریشه‌ای کلمه نمی‌تواند در کار باشد. این معنای ریشه‌ای حیات- حیاتی که حیات ارگانیسمِ محدود به حیات ویژه‌ی خودش نیست- چیزی است که دلوز و گتاری از آن با نام «بدن بدون اندام» یاد می‌کنند. بدنِ بدونِ اندام در آنتی ادیپ چیزی است غیر از ارگانیسمِ بسته:

بدن بدون اندام الگوی مرگ است... الگوی مرگ هنگامی نمودار می‌شود که بدن بدون اندام اندامها را پس می‌زند و آنها را به کناری می‌نهد: نه دهانی، نه زبانی، نه دندانی- تا نقطه‌ی خود- مُثله کردن، تا نقطه خودکشی. با این حال هیچ تقابل واقعی‌ای میان بدن بدون اندام و اندامها بعنوان پاره- ابژه‌ها در کار نیست؛ تنها تقابل واقعی با اُرگانیسم مولار molar است که دشمن مشترک هر دوی آنهاست... از اینرو یاوه است سخن گفتن از میل به مرگ که می‌تواند در تقابل کیفی باشد با امیال زندگی. مرگ ابژه‌ی میل نیست، فقط مرگ است که میل می‌ورزد، از طریق بدن بدون اندام یا موتور راکد و ساکن، و نیز زندگی است که میل می‌ورزد، بواسطه اندامهای کاری. [2]

پس اینطور نیست که ما از یک طرف حیات خود-گسترنده، حاصلخیز، جریان یابنده و جهان- آشکار‌کننده را داشته باشیم و واحد دقیق (punctual)، لَخت و مجزا از طرف دیگر. چون به گفته دلوز و گتاری چیزی که باید فهمید این است که این ارگانیسم است که در مقابل اصل زندگی و مرگ قرار دارد، و اینکه تصویر ارگانیسم به راستی در تقابل با میل است. نه تقابل میان حیات سرریزشونده و مرگ لَخت بلکه رابطه بین ارگانیسم محدود و میل. نه، پس، اخلاقی ناظر به بیشینه کردنِ حیات، سیلانِ نو-زاینده، تکوین و تولید در تضاد با امر نا-رابطه‌ای یا لَخت. در عوض، تفکری از میل که هم حیات است (بمثابه درجات بسگانه تفاوت) و هم مرگ بمنزله شدتِ صفر zero-degree، وقتی می‌توان هر صورتی از حیات- مثلاً تفکر را فروکاسته به صفر تصور کرد، و نیز می‌توان به بسیاری از نقاط در حیات اندیشید وقتی این درجه‌ی صفر نزدیک شده است (در حالات شکنجه، خستگی جسمی یا پوچی فرهنگی). افزون بر جهان روشن و روزانه امور ایجابی، جهان ضروری شدتهای صفر هم وجود دارد، زیرا نمی‌توان هیچ کیفیتی را به تصور درآورد مگر اینکه امکان شدت صفر‌ آن وجود داشته باشد، نقطه‌ای که دیگر احتمالاً تأثیری ندارد یا احساس نمی‌شود:

تجربه‌ی مرگ رایج‌ترین رویداد در ناخودآگاه است، درست به این خاطر که در حیات و برای حیات به وقوع می‌پیوندد، در هرگذار یا شُدَن، در هر شدتی بمثابه گذار یا شُدَن. این در خودِ طبیعتِ هر شُدَنی است که در درون خود بر روی شدتِ صفری مایه‌گذاری کند که با آغاز کردن از آن تولید شده است. [3]

پیش از اینکه آنتی ادیپ همراه با گتاری شکل بگیرد، دلوز دلایل فلسفی دقیقی عرضه کرده بود برای ردّ ایده‌ی حیات بمثابه شالوده ای نهایی که ذهن، بدنها و زبان از آنجا می‌توانند جاری شوند- حیاتی که می-تواند در تقابل با مرگِ نا-آفرینشگری، لَختی و بی تفاوتی باشد. دلوز مَصر بود که «حیات» در ریشه‌ای‌ترین معنایش می‌تواند از پیش شامل چیزی باشد که ما معمولاً مرگ می انگاریم. دلوز ابا میورزد از اینکه انحرافها، زیادگیها، تخریبها، خشونتها یا پیشامدها را چونان تصادفاتی ببیند که گریبان حیات را میگیرند یا خارج از آن واقع میشوند؛ حیات و مرگ جنبه‌هایی از میل یا «صفحه درونماندگاری» اند. این ما را با چالش فلسفه دلوز آشنا میکند. همه فلسفه سنتی- همه اخلاقیات نااندیشنده unthinking morality- در درون تقابلی میان مرگ و حیات شروع میشود: خوب چیزی است که حیات را به جلو میراند، در حالیکه شر ویرانی حیات است. شر در تقابل با یا خارج از حیات است. مثلاً میشود گفت هنر مبتذل است چون صِرف تقلیدی از زندگی است، فقط یک تصویر یا تحریف. یا میشود گفت هنر حیات را زنده میکند، به ما کمک میکند توان روح آفرینشگر خویش را حس کنیم. دلوز، البته، بر هیچ نوع از این تقابلهای از قبل تثبیت شده اتکاء نمیکند. بجای گفتن اینکه چیزی خوب است چون مایه پیشرفت حیات میشود او پرسش دشوارتری مطرح میکند و آن اینکه کدام سبک زندگی- یک شکل سیاسی، اثر هنری یا فلسفی- را ممکن میگرداند. بنابراین تصور دلوز از حیات حیاتگرایانه نیست، و به دو دلیل. نخست اینکه، هرچند او آنرا مسبب این پرسش میداند که یک فعالیت یا رخداد چگونه ظهور یافته است- بگونه ایکه ما نباید از «انسان» عقلانی شروع کنیم بلکه باید دراین باره بپرسیم که چنین موجودی چگونه ممکن شده و چه زندگی‌ایست که او آنرا بیان میکند- وی همچنین تکوین و پیدایش را بیشتر بر حسب پتانسیلمندی و نه فعلیتمندی مطالعه میکند. یعنی، ما نباید از فرد عقلانی آغاز کنیم و بپرسیم چه زندگی‌ای باید باشد طوریکه عقل ممکن شود؛ ما باید عقلانیت را بمنزله راهی بنگریم که در آن پتانسیل گسترده‌تری به بیان درآمده است. این یعنی حیات قابل تقلیل به آنچه بطور بالفعل تولید شده نیست، [4] قابل تقلیل به جهان آنگونه که آشکار شده است؛ زیرا حیات، اگر درست بدان بیندیشیم، توان یا پتانسیلی است برای آفرینندگی (و نه آفریدن یک غایت شایسته یا مقدر). [5] دوم اینکه، دلوز نشان میدهد که حیات تنها هنگامی میتواند بطور کافی و وافی به اندیشه درآید، و پتانسیل کامل تفکر را آزاد کرد که تفکر با چیزی که خودش نیست مواجه شود. فلسفه تنها هنگامی آغاز به تفکر مینماید که به بیرون از تصاویری که از ذهن، عقل و انسانیت دارد گام بگذارد. [6] از همینرو دلوز تکنولوژی را در قلب فلسفه و حیات تعبیه میکند. حیات آدمی براستی دارای توان یا پتانسیل تفکر است، ولی ما تنها میتوانیم این توان را بفهمیم، نه وقتی که حیات از خودش آشکار میشود بلکه وقتی این توان با دیگر توانها مواجهه می یابد. فقط وقتی مغز انسان با آنچه خودش نیست روبرو میشود میتواند تا منتها درجه پیش رانده شود، تنها در مواجهه با نا اندیشهunthought،  امر تصادفی و نا اندیشیدن UNTHINKING است که ما واقعاً شروع به تفکر میکنیم. فقط وقتی انسان با نا انسان روبرو شود خواهیم دانست بدن انسان قادر به چه کاری است، و فقط وقتی حیات خود را به روی خشونت، خرابی، مرگ و شدتِ صفر بگشاید قادر خواهیم بود تشخیص دهیم آنچه را دقیقاً یک حیات ساده است- فاصله و ظهور متزلزلش از همه پتانسیلهایش برای نبودن.

بر اساس برداشت سنتی، تکنولوژی به زندگی افزوده شده است. حیات نخست در تقلا، خود- گسترندگی و رشدش است و سپس تکنولوژی توان حیات را میگستراند. سپس میتوانیم تکنولوژی را نکوهش کنیم وقتی دیگر در خدمت زندگی نباشد بلکه آنرا برده خود کرده باشد. تصور میکنیم توانهای زنده‌ای برای تفکر، یادآوری، و تخیل وجود دارند، و آنگاه ابزارهای تکنولوژیک، مانند نوشتن، ضبط کردن و نمادگرایی، که فرم زنده را منظمتر، سیستماتیک‌تر و باثبات‌تر عرضه میکنند. طبق این برداشت میتوان حیات را آنسانکه فی الواقع داده شده لحاظ کرد- حیات انسانیِ اندیشنده thinking human life- و سپس تکنولوژی را بمثابه یک گسترش در نظر گرفت. این ایده از تکنولوژی بعنوان مکمّله supplement یا چیزی که واقعاً زنده نیستباعث فهم محدودی از امر بالقوه/مجازی میشود. تصاویر، آفریده‌ها و بازتولیدهای حیات بمنزله اموری ثانوی یا افزوده شده به حیات تلقی شده‌اند؛ بگونه‌ایکه «واقعیت بالقوه/مجازی» بمثابه یک اضافه- به‌ی صِرف mere add-on لحاظ شده است. حال دلوز دو مانور کلیدی در برانداختن رابطه میان حیات و تصویر انجام میدهد، و این بطرز واضحتری در کتابش درباره سینما روشن میشود ولی در آثار متقدم‌اش با تعریفش از واژگونی افلاطونگرایی هم روشنی و وضوح می‌یابد.

نخست، دلوز وانموده را دوباره تعریف میکند، نه بمثابه تصویری ثانویه از حیات، بلکه بمنزله خودِ حیات. [7] یعنی، حیاتی کامل و حاضر، مکفی به خود و کاملاً فعلیت یافته نداریم که سپس با شکل دادن به تصاویر یا بازنمودها به آنچه خودش نیست مرتبط گردد. پس دلوز از ذهن یا آگاهی‌ای که باید تا اندازه‌ای جهان بیرون اش را بشناسد یا پیدا کند شروع نمیکند؛ او فلسفه را از پرسش «چه چیزی را می‌توانیم بدانیم؟» یا «تصاویری که از جهان داریم چطور ساخته شده اند؟» آغاز نمیکند. او از حیات انسان یا حیات ارگانیسم شروع نمیکند که بعد بپرسد آگاهی چگونه پا به هستی گذاشته، زیرا او حیات را بمثابه مجموعه‌ای از چیزها یا ارگانیسمها که آنگاه ادراک میکنند در نظر نمیگیرد. در عوض، حیات ادراک حسی است، یا توانی بالقوه/مجازی جهت ارتباط و تصویر کردن. [8] ذهن یا آگاهی نمیتواند وجود داشته باشد، مثلاً، بدون اتصال میان مغز، بدن، اندامهای بدن و محرکهای خارجی. این اتصالات میان بخشهای بدنی که هم ارگانیسم انسان را شکل میدهند و هم ارتباط ارگانیسم انسان با جهان را، ادراکات یا تصاویرند. حیاتِ تحول یابنده چیزی جز شبکه‌ای از پاسخهای ادراکی نیست- سلولها به دیگر سلولها واکنش نشان میدهند و با آنها سازگاری می یابند تا اشکال ساده حیات را بوجود آورند، آن اشکالی از حیات که به محیطها پاسخ میدهند یا «ادراک»شان میکنند. چنین نیست که ذهن یا حیاتی وجود داشته باشد و سپس ادراک تصاویر، چون حیات تصویر کردن است، صفحه‌ای از روابط که شکل «ادراکات» به خود میگیرند درست به این خاطر که چیزی صرفاً عبارت «است» از پاسخهایش. پیش از اینکه طرفهای بالفعل وجود داشته باشد- «ذهن» از یک سو و «جهان» از سوی دیگر- پتانسیلی برای ارتباط وجود دارد، و روابط برای دلوز بهتر از هر چیز بعنوان «تصاویر» توصیف شده اند.

دلوز آگاهی یا ذهن انسان را چونان تنها نقطه تصویر و ارتباط در نظر نمیگیرد؛ به یقین او نمیگوید که جهان بواسطه آگاهی‌ای که نمودها را در قالب یک کل معنادار سنتز میکند ساخته شده است. چون تصاویر، وانمودگیها simulation یا ادراکاتی پیش از و ورای آگاهی وجود دارند. حیات یک سلول بوسیله اتصالاتی که با دیگر سلولها برقرار میکند فعلیت یافته؛ هر سلولی میتواند پتانسیلی برای روابط بسگانه داشته باشد، ولی در این جهان در این رابطه فعلیت یافته است (ولی روابطی دیگر، جهانهای ممکن دیگری میتواند موجود باشد). زنبور عسل برای اینکه زندگی کند و زنبور عسل باشد، باید به ارکیده‌ای متصل گردد، و ارکیده قادر به حفظ زندگی‌اش است فقط با مهاجرت زنبور عسل از ارکیده‌ای به ارکیده‌ای دیگر. پس حیات چیزی نیست که سپس تحول یا تفاوت یابد، بلکه پتانسیل تفاوت است، پتانسیلی که در اتصالات و ارتباطات میان توانها فعلیت یافته است. چرا اشاره به این روابط، اتصالات و تولید بمثابه روندی از وانمودگی یا «تصویر کردن»؟ نکته کلیدی این است که نزد دلوز توان یا پتانسیل صاحب روابطی از پیش تعین نیافته نیست، پس در حالیکه امواج نور ممکن است بوسیله چشم بعنوان رنگ ادراک شوند، میتوان جهان دیگری را تصور کرد که در آن پتانسیل رنگ میتواند به نحو متفاوتی محقق گردد؛ امواج نور میتوانند بعنوان حرارت ادراک گردند. و در حالیکه چشم خود بعنوان پاسخی به مسأله نور تحول یافته، خطوط آفرینش دیگری هم میتواند در کار بوده باشند.

پس از توصیف روابط بعنوان ادراکات یا تصاویر، دلوز به ایده ادراک ناب هنری برگسون چنگ میزند و آنرا گسترش میدهد. میتوان حالت محدودی از «ادراک ناب» را به تصور درآورد، وقتی یکی از حدها بلافاصله و بطور کامل به حد دیگری مرتبط میشود- چشم، برای مثال، که میتواند اشعه نور و ارتعاشات را تمام و کمال جذب کند. (این میتواند نگاه از منظر خدا view   God's –eyeباشد، چون هر چشم بالفعلی باید با یک نقطه دید تطابق یابد و نور را به روش خاص خویش ادراک کند). میتوان حیات مولکولی را بمثابه داشتن چیزی نزدیک به چنین ادراک وساطت نشده‌ای تصور کرد؛ یک مولکول رابطه‌اش با [مولکول] دیگر را تعیین یا تصور نمیکند. ولی از این حیث که هر مولکول به خارج و مواجهاتش پاسخ میدهد، ادراکی perceptive است. یک اتم هیدروژن به شیوه معینی رفتار میکند- یا است- وقتی به اکسیژن وصل میشود، و این اتصالات به نوبه خود مطابق با پیوندهایشان رفتار یا ادراک میکنند. میتوان به این امر بمثابه «ادراک مولکولی» اشاره کرد مادام که رابطه تولید شده جوری تعین یابد که پتانسیل هر یک از حدها در رابطه خاصی با توان یا پتانسیلی دیگر فعلیت یافته باشد. ایده‌آل‌اش این است که، «ادراک ناب» میتواند رابطه‌ای بدون تأخیر باشد. ادراک آدمی، بعکس، آنچه را غیر خودش است به روش خودش ادراک میکند، چشم پیچیدگیِ ارتعاشات و تفاوتها را به یک جهان اعیان ثابت فرو میکاهد. ادراک حسی انسانی در «منطقه‌ای از بی‌تعینی» وجود دارد، طوریکه توان چشم برای دیدن میتواند یا بوسیله تأثری تأملی contemplative- جایی که تصویر دریافت شده ولی عملی رویش صورت نگرفته- یا با کنش- وقتی تصویرِ دستگاه حسی- حرکتی بدن انسان را به حرکت و عمل وامیدارد- تحقق یابد. از این رو ادراک حسی انسان میتواند در نقطه میانی یک ادراک حسی مولکولی که چیزی جز آنچه دریافت میکند نیست، بی هیچ تأخیر یا تعینی- یک کنش ناب- و ادراک حسی نابی که با عمل نکردن، حرکت نکردن یا عدم انتخاب از میان تصاویر دریافت شده قادر به ادراک تفاوت و پتانسیل بسگانه آنچه نمودار شده است گردیده (یک دید از منظر خدا یا به چنگ آوردن کل حیات) واقع شده باشد. [9] ولی چنین ادراک حسی نابی صرفاً یک حد است؛ در حیات همواره گزینش و عدم تقارنی از یک توان به توانی دیگر در کار است. دلوز البته در سرتاسر فلسفه‌اش با این دو حد کار میکند، با تصور کردنِ هم «شدت صفر» وقتی یک ادراک حسی تأثیر یا رابطه‌ای به جا نمی-گذارد، و هم فلسفه که پتانسیل «سرعت بینهایت»، یا اندیشه‌ی پتانسیل در همه روابط ممکن‌اش است. فلسفه توان مغز است برای به تأخیر انداختن یک رابطه فعال با تصاویر، وقتی مطابق با نیازهای زندگی انتخاب و حرکت میکنیم، بدین منظور که به یک رابطه تأملی ناب برسیم، که به تصاویر در همه پیچیدگی، تفاوت و پتانسل‌شان اجازه دهد اندیشیده شوند.

پس تفکر میتواند بیشینه کردنِ نه ماده‌ی ‌زنده بلکه امر بالقوه/مجازی باشد؛ بجای عمل کردن بر روی تفاوتهایی که بخاطر ارگانیسم فعلیت‌یافته‌ی خاصی که همان ما باشیم با ما برخورد میکنند، میتوان به آن تصاویر و تفاوتها فی‌نفسه اندیشید، گویی احتمالاً برای هر موجودی هر چه که باشد، فراسوی انسان و علایق سازماندهنده خاصش. زندگی سراسر وانمودگی است؛ هیچ تصویر درخور و شایسته‌ای در کار نیست. هر نوع به فعلیت رسیدنِ یک توان صرفاً محدودیت خاصی است بر پتانسیل آن توان. جهانی که شاهدش هستیم یک جهان ممکن است، بیان یا فعلیتی از جهانی از تفاوتها و پتانسیلها که دیگر جهانها یا «خطوط گریز» را در خود دارد؛ این خطوط میتوانند آزاد شوند نه با شدت بخشیدن به چیزی که هم اینک هستیم و تحقق انسانیت‌مان، بلکه با خلق روابط نو، تحققهای جدید پتانسیلهایی که، تا کنون، «انسان»ِ فهم خوب، فهم عرفی و تفکر غربی را به بار آورده اند. [10]

این ما را به دومین نوآوری کلیدی آثار دلوز میرساند. اگر صرفاً بتوانیم پتانسیل بالقوه/مجازیِ تصور کردنِ حیات  imaging lifeرا با آزاد کردن خویش از چشم انداز انسانی فعلیت ببخشیم، آنگاه تکنولوژی  گسترشی از حیات انسان نخواهد بود، راهی برای انسانیت تا توان خاص خود را مهار و بیشینه کند. تکنولوژی مجالی برای اتصالها و تقاطعهای جدید فراهم خواهد کرد- ادراکات حسی جدید. در این معناست که سینما نزد دلوز فقط اقتضاءگر فلسفه‌ای نو نیست، یا بررسی‌ای جدید در باب اینکه تفکر چیست. سینما تکنولوژی‌ای است که آدمی را از آنچه بطور بالفعل است آزاد میکند و به او اجازه میدهد خودش را به تصویر کشد، و جهانش را، به نحوی متفاوت، تا پتانسیلِ نا انسانی‌اش را آزاد کند.

گرایشی وجود داشته به اینکه دلوز بعنوان یک حیاتگرا یا نو- افلاطونی تفسیر شود، یا متفکری که در وهله اول بواسطه ریاضیات و فیزیک برانگیخته شده است، [12] انگار همه نوشته‌هایش درباره سینما، ادبیات، نقاشی، علم و سیاست [13] صرفاً مصادیقی از حیاتِ بیانگرexpreesive بوده، حیات‌ای که در نهایت اصیل، فی‌نفسه و علت همه شُدَنها باقی میماند. طبق این خوانش هیچ موجود بالفعلی برای تفکر حیات نمیتواند کافی باشد، و بنابراین فلسفه احتمالاً میکوشد بر بیانهای حیات غلبه یابد تا به شهودی از خودِ تفاوتِ بیانگر برسد. ولی این خوانش باید تأکید دلوز را بر این که بیانها یا فعلیتهای حیات در مجموع حیات جدیدی میآفرینند هیچ انگارد. ایده‌ی «کلّ گشوده» که اینهمه برای کتاب سینمایش حیاتی است حاکی از حیات‌ای است که خارج از بیانهایش وجود ندارد؛ حیات‌ای که سپس در زمان در موجودات متفاوت آشکار شود وجود ندارد. در عوض، از تا به در آمدنِ unfolding زمان خنثی شدن هستی است، تکثیر تفاوت، و ویران کردن هر شکلِ بسته‌ای. سینما، یا خلق اتصالات در میان تصاویر، و جفت شدن چشم انسان با آن تصاویر، نشانگر آن است که یک اتصال جزئی و پیشامدی-دوربین و چشم- میتواند تفکر جدیدی درباره چگونگی اتصال یابیِ حیات بگشاید. این به نوبه خود حیات جدیدی خواهد گشود، پتانسیلهایی تازه. به عبارت دیگر، آفریده های فلسفه علم و هنر، حیات را به نحو منفعلانه‌ای تفسیر نمیکنند؛ آنها حیات را از نو می‌آفرینند. اگر امروزه به علت پیدایش سینما به طرز متفاوتی درباره زمان می‌اندیشیم آنگاه این فقط نه یعنی آنکه ایده یا تصویر متفاوتی از حیات داریم؛ بلکه یعنی اینکه خودِ حیات متفاوت است (و اینکه درمی‌یابیم «خودِ حیات» درست همین پتانسیل برای متفاوت بودن است). در اینصورت گرچه دو فصل بعد بر سینما تمرکز میکنند این کار را تنها از این حیث انجام میدهند که سینما آغازی نوین است. همین که دریافتیم سینما چه چیزی را امکانپذیر ساخته، چطور ما را در متفاوت اندیشیدن یاری رسانده، آنگاه قادر نیز خواهیم بود به نحو متفاوتی به سیاست، هنر و فلسفه نزدیک شویم.

آثار نوربرت الیاس (1990-1897) جایگاه مهمی در نظریۀ اجتماعی معاصر دارد و به‌خوبی نشان می‌دهد ترکیب مؤلفه‌های پویای جامعه‌شناسی کلاسیک با بهره‌گیری روشنفکرانه از شواهد تجربی گوناگون چه ثمراتی در بر خواهد داشت. اصطلاحات و مفاهیم ابداعی او برداشت‌های خشک علوم اجتماعی پیشین را متزلزل می‌کند و فهم خوانندگان را به فراسوی منازعات لاینحل مبتنی بر ثنویت‌هایی نظیر فرد/جامعه یا دولت/جامعه می‌برَد.

الیاس در شهر برِسْئاو به دنیا آمد که در آن زمان جزء آلمان بود و امروزه در لهستان واقع است. پس از آموختن فلسفه، به همکاری با کارل مانهایم در دانشگاه فرانکفورت پرداخت. ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو در همان زمان مشغول پایه-گذاری مؤسسۀ پژوهش‌های اجتماعی فرانکفورت بودند که الیاس نگارش کتاب جامعۀ درباری را در سال 1933 در آنجا به پایان رساند. به دلیل قدرت گرفتن نازی‌ها، از راه پاریس به لندن رفت و از سال 1934 تا 1939، فرایند متمدن شدن را در موزۀ ملی بریتانیا نوشت. این کتاب تحلیلی تاریخی دربارۀ شکل‌گیری ساختار شخصیت آدمی و نقدی بر روانشناسی مرسوم در دانشگاه‌های آن دوره بود. به دلیل آرای نامتعارفش تا 57 سالگی از انتصاب رسمی در دانشگاه محروم ماند تا آنکه در سال 1954 به عنوان مربی در دانشگاه لستر پذیرفته شد و بر بسیاری از جامعه‌شناسان سرآمد حال حاضر تأثیر نهاد. تأثیر پربار آثار و افکار او بر نظریۀ اجتماعی از دهۀ 1970 به‌ویژه در هلند و آلمان آغاز شد و دانشجویان نسخه‌های زیرزمینی فرایند متمدن شدن را در کنار کتاب نظارت و تنبیه فوکو می‌خوانند. تأثیر آرای متفاوت الیاس بر نظریۀ اجتماعی همچنان رو به افزایش است، به‌ویژه برای آنها که به تاریخ سوژگی، قدرت، دانش، خشونت، شکل‌گیری دولت، عواطف، تغییر نگره‌ها نسبت به بدن، و جنسیت علاقه‌مندند. تحلیل او دربارۀ روند رشد تاریخی عواطف و حیات روانشناسانۀ بشر، نقش مهمی در رابطه با فرایندهای کلان‌تر، ازجمله شکل‌گیری دولت، تمدن، شهرنشینی، جهانی‌شدن و توسعۀ اقتصادی دارد.

آرای مهم

الیاس با تواضع پا به نظریۀ اجتماعی نهاد و خود را آشکارا ”نظریه‌پرداز“ نمی‌نامید. در آثاری نظیر جامعۀ درباری و فرایند متمدن شدن، بیشتر بر کاوش‌های تجربی در خصوص مسائل خاص تاریخ و جامعه‌شناسی تأکید دارد، زیرا قصد دارد پا را از مرزبندی میان نظریۀ اجتماعی و پژوهش اجتماعی فراتر نهد. به‌جای آنکه آگاهانه خود را نظریه‌پرداز اجتماعی بداند، رویکردی در نظریۀ اجتماعی پیش می‌گیرد که ریشه در فعالیت‌های او در مقام پژوهشگر اجتماعی دارد. از آرای نظری مارکس، وبر، و نیز فروید بهره می‌گیرد تا ”نظریۀ جامعی دربارۀ جامعۀ انسانی، یا به بیان دقیق‌تر، نظریه‌ای دربارۀ فرایند رشد انسانیت فراهم آورَد که چارچوب منسجمی در اختیار علوم اجتماعی مختلف قرار دهد“.

می‌توان گفت نظریۀ اجتماعی الیاس حول پنج اصل مفهومیِ به‌هم‌مرتبط سازماندهی شده است 

1.اگرچه جوامع از انسان‌هایی تشکیل شده که دست به کنش خودخواسته می‌زنند، پیامد ترکیب این کنش‌ها عموماً برنامه‌ریزی‌نشده و ناخواسته است. از نظر او آنچه ”جامعه“ می‌نامیم متشکل از درهم‌تنیدگیِ ساخت‌یافتۀ فعالیت‌های گوناگونی است که توسط عاملیت انسان‌های مختلفی رقم می‌خورَد که هریک اهداف ویژۀ خود را پی می‌گیرند، و به پیدایش شکل‌های اجتماعی‌ای نظیر ”مسیحیت،“ ”سرمایه‌داری،“ ”مدرنیته،“ و شکل‌های خاص فرهنگی و هویت‌های گروهی می‌انجامد، بی‌آنکه برای هیچ‌یک از آنها برنامه‌ریزی یا نیتی در کار بوده باشد. بنابراین، جامعه‌شناس باید سازوکار تبدیل کنش‌های خودخواسته به الگوهای برنامه‌ریزی‌نشدۀ حیات اجتماعی را که در بازه‌های زمانیِ کوتاه یا بلندمدت استقرار می‌یابند، شناسایی کند. الیاس هدف چنین تحلیلی را بهبود نظارت و مهار انسان بر تحولات اجتماعی می‌داند، زیرا ”مردم فقط زمانی می‌توانند به این کارکردهای درهم‌تنیدۀ بی‌معنا و بی‌هدف تسلط یابند و معنایی بدهند، که از تمایزات و خودآیینی نسبی آنها آگاهی یابند و بتوانند آنها را به نحوی نظام‌مند بررسی کنند.“

2. افراد را فقط در وابستگی‌های متقابلشان به همدیگر و به منزلۀ اجزاء شبکه‌های روابط اجتماعی می‌توان شناخت که الیاس ”پیکره‌بندی“  می‌نامد. او به‌جای آنکه افراد را صاحب هویتی ”خودآیین“ بداند که با آن به تعامل با یکدیگر می‌پردازند و به چیزی به نام ”جامعه“ مرتبط می‌شوند، معتقد است ما از بیخ و بن اجتماعی هستیم و فقط از طریق ارتباط با دیگران وجود داریم و بدین طریق، نوعی ”طبیعت ثانوی“ یا منش ساخت‌یافتۀ اجتماعی داریم. الیاس بارها این اصل را در مقابل نگرۀ دیگری مطرح می‌کند که آن را هومو کلاوسوس (homo clausus) یا ”شخصیتِ بسته“ می‌داند. هومو کلاوسوس تصویر متعارف انسان در اغلب دیدگاه‌های فلسفۀ مدرن غربی است که بر اساس آن، انسان را دارای عاملیت خودآیین، آزاد، و مستقل می‌انگارند. به باور وی، به‌جای این تصویر، باید انسان‌ها را دارای ”شخصیتی گشوده“ دانست که بیش از آنکه عاملیت آنها خودآیین باشد در قالب ”پیکره‌بندی‌های“ اجتماعی به همدیگر وابسته‌اند. الیاس مفهوم ”پیکره‌بندی“ را ابداع می‌کند تا ”وابستگی‌های متقابل انسان‌ها را در مرکز نظریۀ جامعه‌شناسی بنشاند“ و تقابل اساساً نادرست ”فرد“ با ”جامعه“ را کنار بگذارد.

3. حیات اجتماعی انسان را باید بر اساس روابط آنها شناخت نه بر اساس وضعیت‌ها یا چیزها. مثلاً به‌جای آنکه قدرت را ”چیزی“ تصور کنیم که افراد، گروه‌ها، یا نهادها به درجات مختلف از آن برخوردارند، باید سخن از روابطِ قدرت راند، و ”نسبت‌ها“ و ”موازنه‌های“ دایماً متغیر قدرت میان افراد و واحدهای اجتماعی را در نظر گرفت. به‌علاوه، با چنین نگرشی پی می‌بریم که مسائل مربوط به قدرت یکسره با مسائل مربوط به ”آزادی“ و ”سلطه“ تفاوت دارد و تمام روابط انسانی اساساً روابط روابط قدرت است.

4. جوامع انسانی را فقط به منزلۀ فرایندهای بلندمدت توسعه و تغییر می‌توان درک کرد، نه به سان شرایط و وضعیت‌های بی-زمان.

الیاس قاطعانه بر این باور بود که جامعه‌شناس به منظور درک ساختارها و روابط جاری جامعه نباید از فرایندهای درزمانی و بلندمدت آن غافل شود. خود او از ”نیروی دگرگون‌کننده‌ای“  در سرتاسر حیات اجتماعی سخن می‌رانَد که ”جزء لاینفک تمام ساختارهای اجتماعی است و هرگونه ثبات موقت در این ساختارها به منزلۀ مانعی است بر سر راه تغییر اجتماعی“. یکی از پیامدهای مهم چنین دیدگاهی این است که الیاس به‌جای سخن راندن از عقلانیت، بازار، مدرنیته، یا پسامدرنیته، همۀ اینها را به سان فرایند در نظر می‌گیرد؛ یعنی [فرایند] عقلانی شدن، بازاری شدن، مدرن شدن، یا حتی پسامدرن شدن.

5. تفکر جامعه‌شناسانه دایماً بین دو موضع در رفت‌وآمد است: نخست، درگیری اجتماعی و عاطفی با موضوع مطالعه، و دیگری، بی‌طرفی نسبت به آن. این واقعیت که جامعه‌شناس به مطالعۀ انسان‌هایی مشغول است که همگی به هم وابسته‌اند، بدین معناست که خود او نیز جزئی از موضوع مطالعۀ علمی است و به همین دلیل لاجرم تا حدودی درگیر پژوهش و نظریه‌پردازیِ خود می‌شود. شناختی که در علوم اجتماعی شکل می‌گیرد در دل جامعه‌ای پرورده می‌شود که خود جزئی از آن است، و از آن مستقل نیست. از سوی دیگر، این درگیری غالباً مانعی است بر سر راه درک تمام‌عیار حیات اجتماعی؛ درکی که بتواند مشکلات دیرپای روابط انسان‌ها با یکدیگر را برطرف کند یا از آنها فراتر رود. به نظر الیاس دانشمند علوم اجتماعی باید بکوشد از مفاهیم احساسی و روزمرۀ زندگی انسان‌ها فراتر بنگرد و ”روشی برای دیدن“ پیشه کند که فراتر از اسطوره‌پنداری‌ها و ایدئولوژی‌های حاضر باشد، و غالباً کار جامعه‌شناس را ”در هم شکستن اسطوره‌ها“ می‌داند.

wedding feast

هیچ‌یک از این نگره‌ها منحصر به الیاس نیست، ولی نقطۀ قوت دیدگاه او ترکیبی است که میان دیدگاه‌های رایج در نظریه‌های اجتماعی مختلف ایجاد می‌کند. او مفاهیمی حساسیت‌برانگیز می‌سازد و رویکرد ویژه‌ای برای درک و پیاده‌سازی نظریۀ اجتماعی رقم می‌زند که می‌تواند اجزای گوناگون این نظریه را گرد هم آورَد.

کامل‌ترین کاربست نظریۀ اجتماعی الیاس دربارۀ تاریخ زندگی اجتماعی و روانی در غرب را می‌توان در فرایند متمدن شدن (1939) دید. محور تحلیل الیاس در این کتاب، تاریخ تحول درک مردم اروپا از خودشان به منزلۀ ”انسان‌های متمدن“ است؛ آن هم درست در حالی که در سراشیب سقوط به بربریت افتاده‌اند (از یاد نبریم که الیاس هنوز گسترۀ ابعاد این بربریت را به-تمامی ندیده بود). به باور او، شکل‌گیری ساختارهای روانی جوامع معاصر غربی و پویاییِ آنها مبتنی بر تصور و تجربه‌ای است که مردم این جوامع از ”تمدن“ دارند.

الیاس می‌گوید آنچه ما ”تمدن“ می‌دانیم متشکل  از منش یا ساختار روانی خاصی است که  در طول زمان تحول یافته و درک آن فقط از طریق بررسی تحولات اَشکال آن در گسترۀ روابط اجتماعی و ربط آن با این تحولات میسر است. او با بررسی آداب‌نامه‌های اروپاییان نشان می‌دهد که از اوایل قرون وسطی به بعد، هنجارهای حاکم بر خشونت، رفتار جنسی، کردارهای بدنی، عادات غذایی، آداب سفره، و شیوه‌های سخن  به‌تدریج پیچیده‌تر شده و همزمان بر گسترۀ شرم و حیا و دلزدگی افزوده شده است. ”در جامعۀ قرون وسطی، نظارت و محدودیت اجتماعی کمتر“ و به‌ویژه خشونت بیشتری ”بر رانه‌های حیات اِعمال می‌شد“، بنابراین گسترش فرایندهای متمدن شدن را باید از طریق ارزیابی مدیریت و مقررات حاکم بر خشونت و پرخاشگری در حیات روزمرۀ جامعه تحلیل کرد. به نظر الیاس، شبکه‌های روابط افراد روزبه‌روز متمایزتر و پیچیده‌تر شدند و محدودیت‌هایی که بر زندگی اجتماعی اِعمال می‌کردند بیش‌ازپیش درونی‌تر شد و مستقل از نهادهای ناظر و بیرونی به حیات خود ادامه داد، و این یعنی تبدیل فشارهای اجتماعی و بیرونی به الزامات درونی. بدین طریق سلوک انسان”عقلانی شد“، به خدمت اهداف بلندمدت درآمد، و محدودیت‌های اجتماعی بیش‌ازپیش درونی شد. این فرایند به باور الیاس، پیوند تنگاتنگی با فرایند شکل‌گیری دولت و انحصاری شدنِ نیروی‌های فیزیکی دارد.

نکته‌ای الیاس در تحلیل خود از نظر دور می‌دارد، تداوم پرخاشگری و خشونت در عین پیشرفت نسبی فرایند متمدن شدن است که نمونۀ بارز آن را در فاشیسم آلمان دیدیم. الیاس در نوشته‌های بعدیِ خود که بعدها اکثر آنها در کتاب آلمانی‌ها (1996) گردآوری شد به این مسئله می‌پردازد و احتمال می‌دهد که فرایند متمدن شدن و بی‌تمدن شدن همزمان ممکن باشد. به نظر او انحصاری شدنِ نیروها می‌تواند بسته به میزان کنترل ”ابزارهای خشونت‌ورزی“ در هر وضعیت، مایۀ تولید خشونت شود. همچنین در نوشته‌های بعدی، بر بی‌ثباتی ذاتی منش‌های تولیدشده برآمده از فرایند متمدن تأکید می‌کند و نشان می‌دهد به محض آنکه اوضاع جامعه بی‌ثبات، تهدیدآمیز و رعب‌آور می‌شود، مقررات و محدودیت‌های جاافتادۀ تمدن به‌سرعت فرو می‌ریزد. بااین‌حال، همچنان معتقد است رفتارهای توحش‌آمیز بشر را نیز باید در ارتباط با فرایند شکل‌گیری آداب و رسوم و احساساست اجتماعی بررسی کرد. آدابی که ما به عنوان انسان‌های متمدن در مقام دفاع از آنها  بر می‌آییم.

نقدهای مهم

1. نخستین نقدها به آثار الیاس ناشی از تقابل جدی میان دو جریان اصلی در تفکر اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی غرب است: از یک سو آنها که کمابیش تمام انسان‌ها را مشابه می‌انگارند، و از دیگر سو آنها که بر تمایز میان گروه‌های مختلف انسان‌ها تأکید می‌ورزند. دستۀ دوم نیز به نوبۀ خود به دو گروه دیگر تقسیم می‌شود: آنها که رویکردی یکزمانه دارند و تفاوت‌های موجود میان گروه‌های انسانی را در یک دورۀ معین زمانی بر می‌رسند، و آنها که نگره‌ای در-زمانی دارند و فرایندها را در طول زمان تحلیل می‌کنند و گاه ”توسعه‌باور“ نیز خوانده می‌شوند.

الیاس عموماً به دیدگاه آخر تعلق دارد و تفاوت‌ها در ساختار و آداب و منش جامعه را در طول زمان بر می‌رسد، ولی به همین دلیل، در تقابل با کسانی قرار دارد که بر مشابهت‌های انسان‌ها در دوران‌ها و فرهنگ‌های مختلف تأکید می‌کنند. به عنوان نمونه، هانس-پیتر دوئر، انسان‌شناس آلمانی که یکی از جدی‌ترین منتقدان الیاس است می‌گوید اگر بپذیریم که روابط جنسی انسان‌ها همواره تحت قواعد و مقررات اجتماعی و در انقیاد مجموعه‌ای منظمی از هنجارها بوده، بدین طریق همواره تمایز جهانشمولی میان حوزۀ عمومی و حوزۀ خصوصی بدن‌ها وجود داشته و قواعد اجتماعی با تمرکز بر حوزۀ خصوصی برپا شده است. به نظر دوئر، آنچه الیاس عدم قیدوبند بر امیال جنسی در قرون وسطی می‌نامد عملاً ناممکن است، زیرا الگوهای حاکم بر روابط خانوادگی در آن دوران، مستلزم حاکمیت دست‌کم شماری قاعده و هنجار بر رفتارهای جنسی بوده است. این بحث پایانی ندارد، زیرا معیار بی‌چون‌وچرایی برای ترجیح یکی از این دو رویکرد بر دیگری در دست نداریم. خود این بحثْ ناشی از تعین‌ناپذیر بودنِ روابط میان امر عام و امر خاص، و پیوستار و تغییر است.

2. تأکید الیاس بر ارتباط میان فرایند شکل‌گیری دولت و فرایند متمدن شدن به دو شیوۀ تحلیل مختلف می‌انجامد که یکی با دیگری بسیار متفاوت است: شیوۀ نخست شامل تأمل دربارۀ جنبه‌های متفاوت سازماندهی جامعه -سوای شکل‌گیری دولت- است که به فرایندهای متمدن شدن می‌انجامد. این جنبه‌ها شامل شکل زندگی خانوادگی، نظام باورهای مذهبی، و امثال اینها می‌شود و با تعمیم به ”تحولات ساختارهای اجتماعی،“ مؤلفه‌های حیات اجتماعی را تا شکل‌گیری انواع حکومت‌های سیاسی تحلیل می‌کند. شیوۀ دوم شامل بررسی ابعاد وحشیانه و بی‌تمدن شکل‌گیری دولت است، و قساوت و توحش موجود در بطن تمام دولت-ملت‌ها را تحلیل می‌کند: بررسی مسائلی نظیر استعمار و امپریالیسم، و شیوه‌هایی که دولت-ملت‌های غربی روابط متمدنانۀ خود را به فرهنگ‌های (به زعم آنها) ”بی‌تمدن“ و مردمانشان تحمیل کردند.

3. تأکید الیاس بر سرشت ناخواسته و برنامه‌ریزی‌نشدۀ تغییرات اجتماعی ممکن است ما را از مداخلات سازماندهی‌شدۀ قدرتمندان جامعه در فرایندهای متمدن شدن غافل کند. به عنوان نمونه، بسیاری از تاریخ‌نگاران اجتماعی غرب، تصویری از تاریخ اروپا پیش روی ما می‌گذارند که طی آن، گروه‌های مختلفی از وکلا، مفتشان، کشیشان، قضات، بازاریان، لشکریان، و امثال آنها، با نقش فعال خود به تاریخ شکل داده‌اند و در عین حال، شماری از نیروهای انتزاعی جامعه نیز انگیزۀ آنها بوده است. یکی ازمهم‌ترین دغدغه‌های کسانی که نظریۀ اجتماعی الیاس را به‌کار می‌بندند این است که چگونه باید میان فرایندهای متمدن شدن و تعرضات متمدنانه به این فرایندها تمایز گذاشت.

  برگرفته از کتاب وب